摘　要

目睹「意義失落」導致的人性沈淪，兩次大戰後思想家紛紛嘗試「意義重建 」的問題；這種意義重建的現象，也反映在心理學從心理分析學派、行為主義學 派轉向到人本心理學、超個人心理學的趨勢。本文嘗試指出，由於心理學領域多 樣化導致各種不同的人論取向，不可能存在任何心理學研究可以全面包含人論； 因此心理學研究應該成思考人論的資料提供者，而非人論的直接內容。然而由於 心理學知識的有效性，本文藉由博蘭尼的知識論，提出以『心理實相取向』的治 學方式來思考人論，並且發展『靈、心、體』三元論作為人的本質論述之基本架 構。

關鍵詞：意義、知識論、心理實相、靈心體三元論。

諸　論

在博蘭尼的『意義』(Polanyi & Prosch, 1975; 彭淮棟譯, 1984)一書，嘗 試說明現代心靈如何摧毀了意義，並嘗試透過修正科學哲學與知識論的研究，重 新建構意義的復興。本書闡述了自從科學與理性快速發展的近代社會，其思想本 身隱含理性的自毀與自由的自毀，遂造成意義的毀滅。因此，博蘭尼在許多著作 中詳細探討科學的實相，還原科學知識與科學社會真實的運作面貌；因而提出其 『默會致知』(tacit knowing，本文後詳述)架構，嘗試破除主觀客觀截然二分 的迷霧，而能重拾人文、藝術與宗教的深度價值。

博蘭尼以一個優秀的化學家之身份，描述錯誤的思潮導致各種意義的毀滅； 同樣的，從心理學走向科學心理學的學術史看來，也發生類似博蘭尼所言意義失 落的現象。心理學沒有成為一種政治性的意識形態，因而有幸沒有成二十世紀極 權主義的直接幫兇。然而種種心理學隱含的人論曾經把人性貶損至虛無的論調， 卻無一不符合意義毀滅的描述。因此，對心理學的人論勢必以最嚴格的立場檢驗 ，防止對於人性意義的毀滅。

心理學的研究勢必產生許多對人的基本假設，而形成各種不同的人論。有些 時候是時代思潮的發展，促使某種人論成為心理學研究取向；例如存在主義與現 象學的發展，直接成為人本心理學的人論思想(Maslow, 1965)。有些時候是心理 學的發展，使研究心理學所賴的人論成為時代思潮的人論；例如行為主義的心理 研究，促使心理學家構思『行為主義的烏托邦』式人論(Skinner, 1974)。本研 究將一一分析心理學史上各種研究典範隱含的人論，也分析現代心理學各種領域 研究方法論上隱含的人論，最後提出一種心理學人論的思考取向。本研究主張， 心理學做為一門科學，為了方便研究人類心理現象必定得訴諸特殊的方法論，方 能產生科學心理學的知識累積；因此，基於心理學研究而假設的人論，將因為其 工具性質而產生偏差的認識，不足以成為有意義的人論思想。另一方面，由於科 學心理學的知識不斷累積，在許多細部現象皆能運作自如：因此思想家建構人論 時必需參考心理學的研究成果，這導向一種『心理實相取向』的思考方式，本論 文將藉用博蘭尼的知識論與科學哲學加以解釋。

一、從心理學典範的演變看人論的演變：

科學哲學家孔恩(Thomas Kuhn)基於科學史而提出一套以『典範』為中心的 科學哲學(Kuhn, 1970)。依其觀點，科學家是共同服膺一套研究方法與理論前提 ，亦即服膺此一『典範』來解決各種科學疑難，因而產生科學知識的累積。但是 ，隨著不斷把新發現納入典範的解釋下，越多新發現越難由舊有典範加以處理， 便會產生舊有典範的『危機』。危機導致舊典範難以成為科學家的依賴，因此出 現一套新典範，此一新典範可以解決造成危機的新發現，使科學家接受此一典範 指導下的科學研究，因而產生典範輪替，稱為『科學革命』。新典範與舊典範有 巨大的差異，包括處理科學問題的視野非常不同，研究方法非常不同，重視的問 題也非常不同。新典範成立後，繼續指導科學研究，回到『常規科學』時期，繼 續產生科學知識的累積。

孔恩這套科學哲學引起非常大的迴響，有趣的是不同的思想家分別頡取不同 的部份發展出不同的思潮。孔恩對常態科學的描述，肯定科學家在常態科學的典 範下免除不必要的批判與爭議才能有效地進行知識累積，這一點被批判為非理性 而保守的(Popper, 1970; 見『批判與知識的成長』, 1993)。孔恩所觀察到的科 學革命階段，意謂著知識的進步得透過徹底地革命加以進行，被認為是激進改革 的。最後，由於孔恩強調典範的轉移是一種眼界的徹底轉換，不同的典範間具有 『不可共量性』；許多後現代科學分析繼承此一觀點，進而強調科學家無法進行 純粹科學的研究，他們一樣受到權力、性別或主觀個人的扭曲，仍然得放在社會 文化架構底下批判；如此一來，孔恩這套思想，又是走向後現代的(傅大為, 1998)。正是後人為他發展這三種理路，恰好表明了科學研究中具有這三種性質 ：第一是基於累積科學研究成果的目的而保守地服膺典範，第二是期待科學大幅 進步而產生的徹底革命，第三是革命前與革命後具有完全不同的知識視野。

從現代心理學的演變史看來，雖然心理學領域過於龐大而使所有心理學家未 能協調出一個通用的典範；但是心理學仍然有非常明顯的典範革命之現象，足以 讓研究者看出心理學史上人論的流傳(李安德, 1992)。

１、心理分析學派的人論：

從佛洛依德開始了心理分析學派的心理學典範，雖然每個心理分析學者的內 容相異甚大，然而他們有一種共通的思考方式。他們認為人是一種充滿能量的動 力系統，一但能量被引發，就需要使用種種行為加以發洩。佛洛依德認為人的基 本能量是生之本能，也就是性驅力，因而把人類種種行為皆解釋成性驅力的作用 。相對的，與佛洛依德決裂的大弟子阿德勒則認為人有基本的『自卑結』，促使 人發展『力爭上游』的基本驅力，據此產生各種生活風格(Style of Life)。新 近的社會心理分析學派，則以社會互動為基本驅力；例如Horney、Sullivan與佛 洛姆(Fromm)皆主張社會或文化帶給人們基本焦慮，因應基本焦慮而產生各種不 同的心理活動(Pervin, 1993)。

尋找人類基本驅力這樣的思考方式，隱含人類受到基本驅力所操控這樣的思 想，這意謂著人類自己的主智功能是很薄弱的。也就是說，人類有沒有能力透過 理性或靈性的力量扭轉自己的行為來擺脫基本驅力的影響？這與心理分析學派的 思考方式是衝突的。所以，尋找基本驅力這種心理學研究方法，不是人的本質， 只是研究人的心理現象之方法。我們可以運用該方法得到的心理現象建構人論， 卻不能直接把基本驅力套用成人論。

２、行為主義學派的人論：

在科學實證主義的影響下，行為主義思潮曾襲捲美國心理學界一段不短的時 間。這種心理學研究的基本方法論是『制約』(conditioning)，意謂著無關的刺 激透過得到酬賞或懲罰，可以產生持續的行為模式。因此該心理研究的基本思考 方式是人類是徹底受到環境塑造的人論，行為主義大師Skinner並據此精神寫出 一本『自由與尊嚴之外』(Skinner, 1974)，強調環境的制約才是這些人性本質 的基礎。

如此強烈的環境決定論當然無法得到多數人的同意，所以行為主義不如心理 分析學派一般可以影響到文學、哲學與藝術領域。當然，一個完美的Skinner box 或許存在，但是，誰是那個可以主宰眾人而將眾人放入Skinner box的人？ 這就注定了如此強烈的環境論是無法形成有意義的人論。當然了，行為主義研究 中對各種學習定律的發現，一樣是確實存在的心理現象。

３、人本心理學派的人論：

在存在主義與現象學的影響下，人本主義心理學一反過去心理學典範嘗試符 合實證科學與化約主義的傾向，轉而強調人的主觀性與複雜性。人本主義對人性 有許多假設，簡而言之，他們認為只要給人類一個完全安全的處境，人類便可以 自動自主地產生對個體最有利的行為與思想。至於如何產生最安全的處境，他們 主張要給予不帶評價的、溫暖的、關懷的、尊重的、非指導性的環境(Rogers, 1942)。

這種思考方式假設了人是一種自給自足的有機體，而且人活著就是為了達到 自給自足的圓滿地位。Rogers(1942)主張的案主中心治療法，便是認為給予人安 全的環境他便能自發地解決心理困擾，這便是說明了人的自給自足； Maslow(1954)主張的人性需求理論，將自我實現視為人性的最高需求，這是假設 了人活著是為了達到自給自足的圓滿地位。在這些思想中，個人的心理調適成為 重心。

後來的人本主義近一步發展成超個人心理學，進一步指出個人不只有心理上 的自我層次，還有靈性上的真我層次(李安德, 1992, ch 8)。雖然超個人心理學 進一步把更多人性面貌納入心理學研究範圍，然而其思考方式仍然是自給自足的 有機體。只不過是說，人本心理學裡的人論，自給自足的人是追尋自我的運作； 而超個人心理學的人論，自給自足的人是追尋真我的運作。一個是自我的滿足， 一個是靈性的滿足。

４、個人修行與社會正義不可相互化約：

人本心理學的發展使科學心理學走出實證主義與化約論，進而引進人類各種 被行為主義排除掉的現象，成為心理學研究的領域，這可以說居功甚厥。也同樣 是由於這種開放風氣，使心理學家不囿限於任何現象、任何方法，皆能勇於引進 不同研究方法來面對人性多彩多姿的層面。因而能促使超個人心理學的發展，進 而研究更多種人類心理的領域(李安德, 1992, ch 7)。

然而，人本心理學與其後的追隨者，往往無法避免『心理調適』帶來的限制。

人之所以是一個自給自足的有機體，背後的假設自然是人需要良好的心理調 適。人想要達到自給自足，顯示人皆傾向追求良好的心理調適。追求個人心理調 適在東方社會產生的問題，正說明了人本心理學的人論是有限制的。

人的本質是否追求自我良好的心理調適？這是一個非常混沌的問題。我特別 提出『個人修行與社會正義不可相互化約』的概念，用以說明這個問題。

東方文化特有的『修行』此一名詞，是西方文化極難翻譯的一個名詞。修行 意謂著自我的提升，無論是道德的提升、肉體健康的提升、心理調適能力的提升 、宗教情操的提升等，皆屬於修行一詞的範圍。東方的宗教系統，往往是一套圓 滿的修行系統，提出各種可行的方法幫助個人的提升。因此人本主義的研究方式 走向東方宗教的研究，有其根本的思想共通基礎。

然而注重個人的修行，很難逃脫『把社會正義化約成個人修行』的後果。當 一個社會發生不公義的事件，很多時候並不意謂著個人有心為惡，而是某種社會 結構下促使不公義的產生。換句話說，即使多完美的個人修行，也無法解決這種 基於社會結構而產生的不公義。解決這種不公義的方法，只有個人參與進社會團 體，把每一個個人都當然平等的一份子，方能使用社會結構的眼光解決不公義。

做為一種傳統中國文化道德『孝道』，在儒家的修行觀底下暴露了『把社會 正義化約成個人修行』的矛盾。孟子盡心上35記載：『桃應問曰：舜為天子，皋 陶為士，瞽叟殺人，則如之何？孟子曰，執之而己矣。然則舜不禁與？曰：夫舜 惡得而禁之？夫有所受之也。然則舜如之何？曰：舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負 而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。』為什麼會產生這樣的主張？因為 儒家極為強調孝道，認為孝道是人的根本道德基礎。而皋陶抓殺人犯瞽叟是天理 ，舜這個君王自然知道不可干涉。但是舜就會傷到己『心』，因為孝道是人心的 根本。所以孟子主張舜這時就得逃離造成己心不能兩全的情境，終身訢然，樂而 忘天下。因此，舜這個明君對社會的貢獻不重要，殺人犯沒有受處罰也不重要； 重要的是個人修行之本──孝道──不可廢，『不乎名位』之個人修行更是美談 ；所以朱熹贊曰：『學者察此而有得焉，則不得較計論量，而天下無難處之事矣 。』(朱熹：四書集註)。這便是明顯地把法治與行政的社會正義，徹底化約成孝 道與淡泊名利的個人修行。

再譬如說，『絕對的權力，絕對的腐化』這是一條個人修行與社會正義不能 相互化約的公理。如果個人擁有完美的自我調適能力，他會自動地放棄絕對的權 力？還是他會選擇使用絕對的權力推展他的理想國？這是人本主義無法回答的問 題，因為個人的心理調適保障了個人的修行，個人的修行確定了個人行為的可靠 度，個人行為的可靠是無法順理成章推演出『絕對的腐化』這種思維的。

因此我們可以說，如此的人本心理學的人論，將無法解決個人修行與社會正 義不可化約的事實；更進一步，也無法解釋許多人為了社會正義放棄個人修行的 事實。當西班牙內戰時，一個生活安定的美國人為了理想而自願從軍為西班牙的 正義而戰，人本心理學或許能解釋為個人的自我實現，卻恐怕無法解釋這種自我 實現常常帶來個人心理的適應不良、絕望、暴力，甚至自殺等等心理調適失敗的 現象。

東方文化最大的社會問題，正是『期待聖人解決社會問題』這種違反現代社 會民主制衡原則的思想，造成假聖人之名行專制暴力之實的惡質社會層出不窮。 究其實，誤認為『個人修行可以確保社會正義』的迷思可以說是很重要的因素。 面對這樣的問題，便顯示出人本心理學及其後續學說強調個人心理調適之人論的 困境；這也是東方文化面對現代民主社會的困境。

二、從心理學的學科分工看人論的不同向度

事實上，由於心理學專業知識的累積，己經不可能有一套典範足以概括各種 心理學的研究。因此探討心理學的人論，必需根據心理學領域間幾乎完全不可共 量的事實。前述心理學典範之所以產生人論上的缺陷，正因為該典範的心理學領 域只是人類心理的一小部份。

據筆者參考各種心理學領域，至少可以提出三種研究方法論互異的領域。第 一個領域是『實驗心理學』，其中包認知心理學、知覺心理學與生理心理學等三 學科。第二領域是『社會人格心理學』，其中包括社會心理學、人格心理學與其 他相關學科。第三領域是『臨床心理學』，包括『心理輔導』、『心理諮商』、 『心理治療』與其他相關學科。在不同領域的心理學研究中，隱含了完全不同的 人論。顯然的，心理分析學派無法包含實驗心理學領域；行為主義學派可包含三 領域，卻都不能全部包含；人本心理學派也無法包含實驗心理學，且不能完整包 含社會心理學領域。

底下以此三種領域的各種心理學研究為例，指出該研究背後對人性的基本假 設。如此一窺人類心理複雜面貌，當能理解人類心理資料的豐富與整合資料形成 人論的困難。

１、實驗心理學的人論：

實驗心理學的三學科中，認知心理學研究人類的注意、記憶、語言、推理等 認知功能如何運作；知覺心理學研究人類面對感官刺激時，如何從感覺訊息轉變 成人類心理內在的知覺訊息；生理心理學則研究人類行為的神經生物基礎。在這 種心理學領域中，特重人類行為的標準量化與操作型定義，且以自然科學性的實 驗為方法。也就是說，期待心理學能具有如同自然科學一樣的嚴謹性。

如果一個人正在說話，認知心理學者將會研究他如何運用舊有的語言知識來 表達他目前的語義，也會研究他如何透過目前所說的話回饋給自己而能正確地產 生接續的新話語。更近一步，會研究一個人的話語有怎樣的知識結構？語音與語 義的訊息是如何處理的？如果是知覺心理學者，將會研究人類耳朵一個個收錄的 的語音單元，如何整合成一個有意義的語音知覺？如果是生理心理學者，將會探 討人類的大腦在生理解剖上，那一塊區域負責話語的產生？或那種神經傳導物質 是負責語音訊息的運作？

基於認知心理學與知覺心理學之理論皆可以進行電腦模擬的事實，該領域隱 含的人論正是『人腦與電腦可類比』。例如Neves與Andeson (1981)主張，人類 的自動化歷程是知識的編纂(compilation)所產生，人類的知識皆以命題為基本 單元，而以命題的各種組合形成動作程序。自動化歷程的產生，便是由原先複雜 的大量命題程序，透過編纂而變成簡單的少數命題程序。這些的研究理念，與電 腦程式語言的結構非常類似。由於期待如同自然科學般的嚴謹性，遂造成以量化 與操作型定義的人類情感、精神層面便很自動地被排除在研究領域之外，這使得 該領域的心理學研究容易被批判成窄化心理學的研究範圍。

基於生理心理學嘗試架構人類心理的神經生物基礎，很自然地其隱含的人論 是『人類的行為皆是生物化學因素的結果』。著名的生理心理學家Hebb(1954)主 張：『......名叫意識的東西之存在是一個可敬的假設：不是資料、不能直接觀 察到......』(引自博蘭尼與浦洛施，1984，第二章：頁27)，便明顯可看出生理 心理學人論的限制，造成此類心理學研究對象僅止於可以使用神經生物功能解釋 的人類現象。

實驗心理學的研究方法往往限制其對人類心理的研究範圍，遂造成基於實驗 心理學而產生的人論往往是非常受限的、甚至為了強求符合自然科學而否定許多 無法量化的人性本質，如『愛』、『意識』等。因此筆者建議不可直接由實驗心 理學研究的議題來創發人論，如此必然造成對人性本質的掌握嚴重受限的問題。 筆者主張以實驗心理學的成果為基礎，據此成為推演人論之心理實相基礎，才能 透過實驗心理學得到有意義的人論思想。

２、社會人格心理學的人論：

社會人格心理學的領域中，社會心理學是研究個人的思想、感覺與行為如何 受到實際存在或隱含存在的他人之影響的一門科學。其領域由小而大可涵蓋個人 心理歷程、人際互動歷程與團體互動歷程(Taylor, Peplau,& Sears, 1997)。人 格心理學則嘗試理解不同的個體面對相同情境會產生個別差異的現象，嘗試為個 別差異找到分類的依據(Pervin, 1993)。

如果一個人正在說話，社會心理學者將會注意這些話語隱含什麼態度？這種 態度是透過什麼社會影響而造成的？更進一步，會研究這種態度在另一種情境下 將會有什麼轉變？如果是人格心理學者，將嘗試把這個人的話語加以歸類，這樣 的環境講出這種話的人，應該是那一種類型？這種人格類型的人通常會怎麼講話？

由於社會人格心理學專注研究人與人之間的關係，使它往往可以成為其他社 會科學的一個補充解釋；當今台灣研究『中國人的心理』使用社會人格心理方法 論，並隱隱有描述傳統中國文化結構的發言權，這正是一個例證。然而，也是因 為重視個別差異，因此難以形成一套完整的人論。比方說同樣身為一個人，在中 國的社會處境便是以人情交換為重心(黃光國, 1996)，在西方的社會處境便是以 酬賞計算為重心(Taylor, Peplau,& Sears, 1997)，那麼人究竟是什麼？

因此筆者認為社會人格心理學是人論最嚴格的批判來源，所有的人論是否具 有意義都應受到社會人格心理學的檢驗。比方說，如果假設人的行為是一種理性 推理計算，那麼進行一項社會心理學的觀察便可以清楚人的行為常常不符合理性 計算；那麼人所重視的是什麼？社會心理學將會回答出各種特定情境下人類行為 的特定反應，顯示人類不同情況下不同的重視對象。總之，社會人格心理學使我 們充分了解人性的多元化與不確定性，因此雖然無法產生一致性的人論，卻是最 佳批判不實在的人論之檢驗工具。

３、臨床心理學的人論：

臨床心理學的中心原則便是處理心理適應問題。單純的突發性生活困擾如何 因應，是心理輔導的範圍；再嚴重到個人長期的生活困擾己經影響日常生活，是 心理諮商進一步協助的範圍；最嚴重到使人無法進行正常的心理社會功能，則是 心理治療的範圍。

如果一個人正在說話，臨床心理學者將會注意他的內容反應出他的心理調適 功能如何？偏向負面的內容是單純的判斷？還是生活壓力的因應方式？更進一步 ，他的話語要如何回應才能使他樂於相信你是一個好的協助者？如果發現他真的 有心理困擾則應採用那種方法解決？

如同先前對人本心理學的評論，臨床心理學的人論顯然假設人皆需要追求最 好的心理調適。只是如同前述批判，有些人會為了追求外在事物的真理熱情，放 棄個人的心理調適，這是臨床心理學人論所難以解釋的。

三、從心理學反思人論的重建：

從上述各家心理學隱含的人論看來，由於不同學科之心理學關注焦眼各自不 同，遂造成現代心理學門彼此間無法合議出一個共同的典範。不只是方法論上的 認定彼此不同，人性本質之假設也完全不同。因此不可能透過心理學的研究成果 ，直接認定其為人性本質，如此將只是囿於單一學科的偏見。

因此本文強調，必需把心理學研究的成果視為人性的『現象』，這些現象是 『實相』或是『近似實相』。發現這些心理實相的方法論多彩多姿各自不同，但 皆只是幫助發現現象的工具而己。工具不能當成本質，所以實驗心理學方法發現 人類的思考現象，不代表人類思考能力的本質是認知心理學式的；社會人格心理 學方法發現人類存在於社會的基本現象，不代表人類存在於社會的本質是社會心 理學式的；臨床心理學方法發現人類心理健全的調適原則，不代表人性心理的本 質是臨床心理學式的。

所以心理學研究對於人論的啟發，是做為一個『人性實相之資料提供者』， 而非人性的『界定者』。本論文將從這個立場，透過博蘭尼的知識論建構，提出 思考人論的『心理實相取向』，進而在人的本質層面建構『靈、心、體三元論』 的初步理論架構。

１、從博蘭尼的知識論談起：

西方哲學知識論的歷史淵源可上溯至古希臘，其原始問題在柏拉圖的『米諾 篇』記載著：米諾與蘇格拉底討論何謂美德，蘇格拉底自承不知道何謂美德；於 是引發如下矛盾式的提問：

米諾：你如果不知道你尋找的是何物，要如何尋找此物？你如何能將你不知之物 　設定成你搜尋的目標？換個說法罷！即使撞上了，你又怎麼知道尋獲之物 　就是你所不知道的此物？(引自『博蘭尼演講集』：默會致知, 彭淮棟譯, 　1985)

人如何能了解他所不了解的事物？這個知識論上的基本矛盾，在博蘭尼的知 識論成為研究重心。博蘭尼提出集中意識(focal awareness)與支援意識 (subsidiary awareness)的分析架構；他認為，當一個人使用鐵鎚撞擊釘子時， 他的注意焦點在於鐵鎚與釘子的碰撞，也就是說，他的感官從手延申到鐵鎚，如 何使鐵鎚正確無誤地撞擊釘子，是他的集中意識。但是，顯然鐵鎚並不是他真正 的感官，他真正在控制鐵鎚的是整隻手臂對鐵鎚的精密調整。他剛開始學習釘釘 子時，或許會將集中意識放在『手如何正確揮動鐵鎚』這個動作上；隨著動作的 熟練，他的知覺延申到鐵鎚，手仍然精密調整對鐵鎚的控制；他之所以知道手對 鐵鎚的控制，主要是由於他透過這種控制才能控制鐵鎚。因此手對鐵鎚的控制成 為支援意識，溶入他進行打釘子的集中意識(Polanyi, 1966)。

人類透過支援意識所注意的細部，因而能得到集中意識面對的知識，博蘭尼 稱之為『默會致知』(tacit knowing)。相對的，直接根據集中意識進行的知識 活動，則是一種明示的知識活動。在默會致知的行動中，我們所以注意到一物， 是由於要從而注意到他物；亦即我們由注意默會關係的第一項此物，從而注意第 二項此物。許多時候第一項是接近我們的，但是我們只能有所知而無能言辨，故 又稱為近側(proximal)項，相對的第二項稱為遠側(distal)項。

默會致知有三層面：手對鐵鎚的控制是基本的動作，我們之所以意識到這動 作是因為我們透過這動作來完成另一個動作，因此我們往往不能一一明確指出基 本動作的細部。也就是唯有注意力集中在鐵鎚打釘子時，才能產生手控制鐵鎚的 支援意識。這是默會致知的功能結構(functional structure)。

手對鐵鎚的控制是由許多細部所組合，一一辨明這些細部往往難以指出細部 與整體行動的相關性。唯有將所有細部整合成一個整體，產生一種全新的知覺整 體，才能指向集中意識所指向的動作。我們知覺到一個遠側項的表相，便代表我 們知覺到其近側項。這是默會致知的現象結構(phenomenal structure)。

在支援意識的知覺中，原本鐵鎚衝擊手掌所產生的感覺，會變化成撞擊釘子 時鐵鎚的感覺；原先對敲釘子沒有意義的感覺，被轉化成有意義的感覺；我們注 意著鐵鎚撞在釘子上的效果，便是注意到鐵鎚衝擊手掌的意義。這是默會致知的 語意面貌(semantic aspect)。一切意義皆有被轉化而從近側項至遠側項地遠離 我們之趨勢。

由上述的三面貌可以推得第四面貌，這代表默會致知的本體面貌 (ontological aspect)。由於默會致知是建立在兩項之間的意義關係，我們可以 把默會致知視同為對兩項接合成之整體的了解。近側項代表此一整體的分殊細部 ，這樣我們可以說：我們是依靠我們對此一個體的細部知覺來注意細部的接合意 義，因而能理解此一個體(Polanyi, 1966)。

默會致知解決了米諾篇的矛盾。假使我們要明示地知道未經發現之物，當然 會產生米諾篇的矛盾。但如果我們承認我們對尚未發現之物能有默會的預知，便 是問得有道理。亦即是，知道一項陳述有真理，及是所知多於所能言辨。因此， 發現一個問題並企圖解決問題時，這種發現的本身己經充滿對解決問題的進一步 指向。

２、心理實相與純粹理性：

博蘭尼的知識論提供心理學人論的一種研究途徑。身為嚴謹自然科學家的博 蘭尼，不直接使用他的自然科學研究成果來代表人的知識歷程，而是透過分析個 人致知的心理狀態加以設想人類致知歷程的真實面貌。這是博蘭尼『心理實相』 的研究方式，亦即具體觀察出人類真實的心理運思過程，才能據以建構有意義的 知識論。博蘭尼大量使用完形心理學、知覺現象或學習現象做為其哲學的解釋， 正表現其思想根植人類本然的心理實相(Polanyi, 1959, 1975)。

相對的，其他哲學家往往直接從『純粹理性』去探討知識的獲得，譬如從康 德起始的哲學家，往往透過詢問『純粹理性是否可能？』而建構各種知識論。他 們提出各種『正確的知識論』，如康德指出純粹理性的有限而寄託實踐理性、黑 格爾寄託個人知識於國家整體精神，在現代則有卡爾巴柏主張人的知識必需不斷 否證才能得到理性成果、後現代學者德希達主張知識來自語言的嬉戲(王岳川, 1993)。這些知識論取向各自有其正確性，但是缺乏心理實相的基礎便造成其推 論上的問題。

科學哲學界有一場著名的爭論，由典範論提出者孔恩先行寫出靶子論文，再 由卡爾巴柏等各類科學哲學家進行批判回應(Lakatos & Musgrave, 1970)。在這 場批判回應中展現的事實，是孔恩主張他著力的是『幫助研究科學的心理學』而 巴柏是『發現的邏輯』。就其各自的科學哲學理論看來，孔恩直接觀察科學人物 的研究現象，發現他們往往是很不理性地接受一套典範，幫助他們免於浪費過多 無必要的窮根究底，因而提出他的科學革命主張。這是基於科學家的『心理實相 』而進行之哲學研究。反觀巴柏則是著名的理性大師，他提出的『批判的理性主 義』有完美無缺的邏輯正確性，從而推演出一個『理性的科學家』應該一發現反 例就立刻發棄他的假設，而且更應該去尋求最容易被駁倒的假設。這是將『純粹 理性』的研究直接應用在科學家的研究工作，形同是一種批判科學家是否理性的 『理性倫理』。

如果科學哲學的目的是要理解『科學家到底進行什麼思考？』，基於心理實 相的孔恩式科學哲學自然有效；如果科學哲學的目的是要求『科學家應該理性思 考』，那麼基於『純粹理性』的巴柏式科學哲學自然有效。

除了研究對象的差異，那一種哲學可以有效地幫助研究科學、幫助理解科學 ，應該也是一個重要的分辨標準。巴柏直接批判孔恩，認為訴諸心理學而非訴諸 理性邏輯，將會使科學家的研究水準降低。反之，博蘭尼直接批判巴柏，認為要 求科學家如此嚴謹的理性邏輯，反而造成科學家無法產生有意義的科學活動。

在此本論文主張唯有真實理解人類心理的運作方式，才能產生對人類思想有 意義的描述。如果對人類心理的實質能力過份要求，往往造成人類嚴重地挫折而 導致無效的行為。因此，一個有意義的科學哲學，不能要求科學家過度超過人類 本然的心理能力；一個有意義的知識論，也不能違反人類的心理運思基礎。這是 沿著博蘭尼與孔恩的思想理路，所產生的思想基礎。

相對的許多後現代的科學分析，根據孔恩學說中的『不可共量性』加以發揮 ，主張科學仍然缺乏客觀性與真理性，因此科學研究受到社會文化的影響，仍然 是權力的運作(傅大為, 1998)。對該理念的批判不是本文的範圍，但是顯然該理 念並沒有抓準孔恩的學說是基於科學家之心理實相的事實。科學家進行研究常常 使用非理性的、不可共量的典範，但這只是他們在集中意識層面的表象。這些典 範真正的作用是支援意識的作用，目的是幫助科學家解決眼前重視的科學問題。 科學知識的正確累積是無可爭辯的事實，這代表在集中意識上不可共量的典範， 成為支援意識的作用卻是指向揭露隱藏的真理面貌，才能使科學家根據非理性的 選擇卻能產生正確有效的知識累積。

因此本論文將根據『心理實相』的研究理念，使用當代的心理學研究為人性 實相資料之提供者，嘗試對於人之本質的本體論問題進行『靈、心、體』三元論 的架構。

３、人的本質：靈、心、體三元論：

想像一幅景象：一個肢體殘疾的人，走在大街上被人指指點點，宣稱他一定 是做了孽才有如此下場；這種眾口鑠金常常意謂著，肢體變成殘疾也就是道德上 做了孽。這種思維在落後社會是很常見的景象，展現一種『靈心體一元論』的思 維特性；也就是說，身體的缺陷、心理的異常與道德上的罪惡是完全一體的。

隨著知識的發展，人類發展『心物二元論』，強調肉體與精神是兩種不同的 境界；肉體的消敗可能同時是精神的常存，精神的腐化卻也可能是肉體的豐足。 至此人們不會因為肉體上的殘缺而被視為罪惡，也不會因為肉體的完美而被視為 聖潔；人類正確地區分精神與肉體是不可相互化約的兩個實在。

隨後人們發現，有些人突然之間精神錯亂，完全失去正常心智功能，呈現一 種徹底的精神敗壞；但是人們沒有靈魂與心智二分的觀念，遂造成他們認定精神 的敗壞即意謂靈魂的罪惡。因此不分中西，傳統社會對待精神病患的方法往往令 人髮指，理由正是因為把精神病患視為罪惡的標記，因而採取各種非常之手段， 遂造成各種莫名奇妙的現象。

現代心理學的研究成果，可以說確定了人性本質的『靈、心、體』三元論架 構。『體』是肉體，意謂自然生物層面；『心』即是心理，意謂人可以透過心理 學操弄的精神層面；『靈』是靈魂，意謂著人的獨特存在價值層面。

實驗心理學提供大量『心』與『體』互動的心理實相證據：生理心理學指出 ，人的學習能力與海馬回(hippocampus)裡的NMDA有關(Carlson, 1998)；甚至人 格的特性可能與大腦前葉(frontal area)有關，前葉的損傷導致人格的兩極轉變 (Carlson, 1998)。至於精神疾病，大多數是器質性精神病，往往輔以適當藥物 便可治療；甚至反其道而行，透過藥物誘發精神疾病(Davison & Neale, 1998)。如果人的精神狀態可由自然生物因素產生，當然他的任何行為都沒有道 德責任。如今我們能正確的判斷精神分裂症(schizophrenia) 患者的發病行為不 涉及刑事犯罪，正是將『靈』與『心』二元化的思維模式。

社會心理學對態度的研究中，發現人的態度是可以被操弄的；藉由知性上的 直接說服是傳統的方法，但是社會心理卻發現可以使用間接暗示的方法加以說服 ，例如消費者行為研究中，發現人們消費行為的改變是受到無意識的訊息加以暗 示(Moore, 1982)。認知心理學的『隱含性學習』(implict learning)提供這種 暗示現象的實驗心理學基礎，發現人類有能力在意識之前便進行學習(Stadler & Frensch, 1998)；這也是提供博蘭尼知識論的認知心理學基礎。結合兩者看來， 顯然可以透過自然科學方法操弄改變一個人心理上的態度，這意謂著人類的智識 有很大的一部份是不必負責的，它只是心理操弄下的產物。因此，需要個人負上 全責的『靈』與可被自然科學操弄的『心』，仍然得二分視之。

排除掉『體』與『心』的成分，每個人都有活在世界上獨一無二的價值，這 不只是一個邏輯上的假設前提，也是一個心理實相觀點的事實。隱含性學習的模 型可以模擬宗教神秘體驗的致知過程，但無法解釋造成這種知識的外在刺激是『 誰給予的？』。相同基因的同卵雙胞胎，相同的社會環境，或許兩人會有相同的 精神疾病症狀，但彼此的人格仍有一定的差異(Pervin, 1993)。這都說明了心理 學研究領域的極限，必需讓給『靈』的成分。

因此人的本質存在『靈、心、體』三元結構，這意謂著三者不可相互化約的 事實。一個人的靈性圓滿，不一定代表心體上的成功；心體上的完美，也不一定 代表靈性的成功。這是靈心體三元論的本質結構。此外，靈心體三元論也意謂三 種不同的知識層面：靈的層次之知識不能與體的層次之知識相互化約，體的層次 之知識也不能與靈的層次之知識相互化約，其他兩兩關亦然。這是靈心體三元論 的知識結構。

馬凌諾夫斯基(Malinovsky, 1929; 引自『我的信仰』, 靳建國譯, 1992)在 「巫術、科學與宗教」一文中，指出三者各自不同的社會功能。人類科學知識並 不足以解決所有的問題，就會有巫術的出現，試圖來解決科學所不能解決的問題 ，尤其是解決人們所面臨的嚴重威脅。依馬凌諾夫斯基的論點，宗教所要解決的 問題是關乎人們深遠的超乎現世的價值，是科學和巫術都不能提供的(瞿海源, 1998)。

瞿海源(1998)據此架構調查台灣的術數流行與社會變遷，分析結果顯示理性 確實可有效地抑制人們術數和巫術的行為乃至有關的信仰，但這種抑制效果雖顯 著但並不是非常有力；『不確定感』卻在顯著地強化術數和巫術行為的發生以及 相關信念的堅持，而不同的宗教信仰和宗教態度會影響對術數與巫術的依賴。

本論文認為，所謂的『巫術』依馬凌諾夫斯基的定義顯然是一種危機因應的 心理調適過程，從瞿海源的研究成果更可看出屬於『心』的『不確定感』直接影 響巫術的運用。上述兩學者都主張科學與宗教的發展會減少巫術的運用，然而， 放在靈心體三元論的架構下，巫術顯然是滿足心理調適的一種方式。台灣如此崇 拜術數的現象，可能不單只是科學與宗教的問題，而是在於台灣嚴重缺乏完整的 心理治療觀念。亦即，處在一個把精神疾病視為『道德罪惡』的台灣社會，對心 理困擾極端地忌諱陳述救助，無法得到心理調適的人民自然轉向術數的渴求。這 是靈心體三元論在本體論上的失調而導致的結果。

東方宗教往往有完整的心理調適系統，這種傾向在二十世紀末影響許多新興 宗教的產生；這些新興宗教透過各種神秘主義式的體驗，確保信徒的身體健康與 心理安頓，以此功效成為指向該宗教價值的保證，吸引信徒的獻身參與。鄭志明 (1996) 以市場消費心理取向來解釋『新興佛教』現象，表明靈心體三元論在知 識論上不同層面的獨立性。更進一步，傳統宗教必需正視人類心理需要，不能一 味高舉靈性層次而難以解決心理需求；這是靈心體三元論在知識論上的應用，亦 即心理層面不可化約成靈性層面。前述對人本心理學人論的批判，強調『個人修 行與社會正義不可相互化約』，也表明了靈性知識層面同樣不可化約成心理知識 層面。

四、結論：

本論文藉由心理學史的典範演變與心理學不同領域的獨特研究思路，整理各 種不同的心理學人論，從而主張不可將心理學研究方法或成果直接當成人論的內 容。再進一步，本文肯定心理學研究對人類心理現象的揭露具有科學意義，因而 主張『心理實相取向』的思考方式。最後，從各種心理實相歸納，提出『靈、心 、體』三元論的人性本質架構，嘗試對心理學的人論進行初步研究。

本文主張心理學無法等同人論，同時呼應了靈心體三元論：亦即任何心理學 理論，皆無法取代人類的靈性運作。同樣的，從博蘭尼等科學哲學家對科學現象 的分析看來，注重理性的科學研究思維一樣有理性無法涉入的心理實相層面。清 楚的區辨靈心體三層次，似乎有助於增加人類各種面貌之理解。

然而，人的本質如果真有靈心體三層次，那麼各層次自身如何認識自身指向 的對象？不同層次之間如何相互認識？不同層次意謂不同的認識法則嗎？這是一 個非常複雜的知識論問題。本論文深受博蘭尼之思想影響，期待能在靈心體三元 論架構之內探索人類知識如何獲得的問題；這己非本文所能涵蓋範圍，只能留待 日後的努力研究。

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